Pemikiran tafsir kontemporer telah memberikan warna baru terhadap dunia penafsiran-penafsiran yang ‘berevolusi’ dari tafsir klasik-pertengahan menuju tafsir modern-kontemporer. Pemikiran-pemikiran baru tersebut berusaha memberikan tawaran-tawaran ide dengan adanya ‘shifting paradigm ‘ (pergeseran paradigma) yang menunjukkan adanya ciri khas yang menonjol dari pemikiran tafsir kontemporer. Pemikiran-pemikiran tafsir para tokoh pada masa kontemporer ini telah mempunyai kegelisahan masing-masing terhadap pemikiran tafsir klasik yang cenderung ‘atomistik’ dan ‘subjektif’ dalam melihat nash. Tafsir klasik lebih terlihat sebagai tafsir kepemilikan masing-masing golongan. Kegiatan penafsiran hanya dilakukan untuk kepentingan golongan yang digunakan untuk menjustifikasi pendapat mereka sehingga dapat dijadikan hujjah atas apa yang mereka lakukan. Oleh karena itu, para pemikir tafsir kontemporer muncul untuk berusaha mengangkat ide untuk bertitik tolak pada pemikiran yang jumud dan statis. Salah satunya adalah Nasr Hamid Abu Zayd.

Nasr Hamid Abu Zayd merupakan salah satu tokoh yang menjadi sorotan pada abad 21 M. Banyak pemikirannya yang memicu reaksi keras dari kalangan ulama-ulama muslim klasik. Pendapatnya yang dianggap melenceng dari prinsip-prinsip yang telah dirumuskan Islam. Nasr Hamid Abu Zayd dilahirkan pada tanggal 10 juli 1943 di Desa Qahafah dekat kota Thantha ibukota provinsi al-Ghorbiyah Mesir.[1]

Orang tuanya memberi nama dengan nama Nasr dengan harapan agar Nasr selalu membawa kemenangan atas lawan-lawannya. Karena kelahirannya bertepatan dengan adanya Perang Dunia II.[2] Nasr adalah seorang anak yang telah belajar al-Qur’an dari sejak kecil, ia adalah seorang hafidz dan mampu menngungkapkan isi al-Qur’an sejak usia delapan tahun.[3]

Nasr Hamid memulai perjalanan keilmuannya di Sekolah Teknik Tantha lulus pada tahun 1960. Kemudian melanjutkan tholabul ‘ilminya pada tahun 1968 di Jurusan Bahasa dan Sastra Arab, Fakultas sastra, Universitas Kairo. Sejak saat itu dia menunjukkan tingkat intelektualitasnya dan menjadi mahasiswa yang kritis. Pada tahun 1972 memperoleh gelar kesarjanaannya kemudian menjadi asisten dosen pada jurusan yang sama. Nasr lalu melanjutkan pendidikan magister pada program yang sama dan selesai pada tahun 1997, memperoleh gelar Ph.D pada tahun1981.

Nasr Hamid mencoba membongkar keyakinan umat Islam yang selama ini telah mapan. Ia berusaha menghilangkan sakralitas al-Qur’an dengan menganggapnya sebagai produk budaya. Menurutnya al-Qur’an hanyalah respons spontan terhadap kondisi masyarakat ketika ia turun sehingga sifatnya kontekstual. Oleh karenanya, penafsirannya pun harus melalui pendekatan konteks, bahkan tanpa perlu mempedulikan teks, karena pemahamannya selalu berubah dan berkembang dari masa ke masa sesuai dinamika zaman.

Penafsirannya pun diserahkan kepada siapa saja dengan latar belakang apa saja, serta sesuai kecenderungan dan kebutuhan zamannya. Akhirnya, penafsiran terhadap teks-teks keagamaan menjadi relatif seluruhnya, tergantung siapa yang menafsirkan. Akibatnya, tafsir-tafsir ulama, hukum-hukum syariat, konsep-konsep nilai, bahkan bangunan keilmuan Islam dapat didekonstruksi seluruhnya, karena semua itu relatif dan bisa berubah-berubah.[4]

 

Relativitas Tafsir

Relativitas tafsir sangat kentara terlihat dalam pemikiran-pemikiran Nasr Hamid. Ia misalnya mengatakan: “Kita harus menerima, seperti dinyatakan oleh Louis Althussr, bahwa tak ada satupun pembacaan yang objektif.”[5] Ini artinya bahwa semua penafsiran sangat relatif dan subjektif, tergantung masing-masing pembaca. Ia berkata:

“Sesungguhnya al-Qur’an—yang menjadi poros pembicaraan kita hingga saat ini—adalah teks agama yang permanen dari sisi lafalnya, tetapi dari sisi akal manusia berinteraksi dengannya dan ia menjadi “sesuatu yang dipahami (konsep)”, ia kehilangan sakralitasnya. Pemahaman akannya selalu bergerak dan beragam. Permanen adalah sifat wahyu yang mutlak dan sakral, sementara pemahaman manusia adalah relatif dan profan. Maka al-Qur’an adalah teks sakral dari sisi lafalnya, tetapi kemudian menjadi konsep yang dipahami oleh manusia yang relatif dan berubah, sehingga ia bergeser menjadi teks manusiawi.”[6]

Kutipan di atas menunjukkan bahwa Nasr Hamid mendikotomi antara wahyu dan pemahaman terhadap wahyu. Menurutnya, agama adalah kumpulan “teks-teks suci yang tetap” secara historis, sedangkan pemikiran keagamaan adalah segala usaha “ijtihad pemikiran manusia” untuk memahami teks-teks agama.[7]

Jika tafsir adalah pemahaman yang timbul dari usaha manusia memahami teks wahyu, maka tafsir tentu saja bersifat relatif dan tidak bisa menjadi pemahaman universal yang harus diikuti oleh seluruh manusia. Dalam bukunya Isykâliyât al-Qirâ’ah wa Âliyât al-Ta’wîl yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Hermeneutika Inklusif, ia menulis: “Problem ini adalah bagaimana mungkin makna objektif teks al-Qur’an dapat dicapai? Apakah menangkap ‘maksud’ Tuhan dengan segala kesempurnaan dan keabsolutan-Nya termasuk dalam jangkauan kemampuan manusia dengan segala keterbatasan dan kekuarangannya?.”[8] Hal ini menegaskan keraguannya bahwa manusia tidak mungkin memahami kehendak Tuhan melalui firman-Nya.


Wahyu Menurut Abu Zaid (Tabî’at al-Nas)

Menurut Nasr Hamid, al-Qur’an turun melalui dua tahap. Pertama adalah tahap tanzîl, yaitu proses turunnya teks al-Qur’an secara vertikal dari Allah kepada Jibril. Kedua, tahap wahyu/kalâm, yaitu proses Jibril menyampaikan wahyu kepada Muhammad.

Bagi Nasr Hamid abu zayd, bahasa Arab yang merupakan bahasa al-Qur’an adalah bahasa Jibril yang disampaikannya kepada Muhammad, bukan bahasa Allah. Itu sebabnya Nasr meletakkan petunjuk panah dari Jibril kepada Muhammad secara horizontal, yang menunjukkan bahwa Jibril satu level dengan Muhammad. “Al-Qur’an adalah kalâm Jibril kepada Muhammad”, kira-kira begitu. Adapun yang berasal dari Allah kepada Jibril hanya sebagai tanzîl atau proses penurunan al-Qur’an saja.

Nasr membangun argumennya dengan mengutip dari al-Zarkasyi dalam kitabnya Burhân fîUlûm al-Qur’ân. Di dalamnya terdapat tiga pendapat mengenai turunnya al-Qur’an: pertama, bahwa al-Qur’an turun dengan lafal dan maknanya dari Allah; kedua,bahwa al-Qur’an turun kepada Jibril hanya maknanya saja, kemudian Jibril membahasakannya dengan bahasa Arab ketika menyampaikannya kepada Muhammad; dan ketiga,al-Qur’an turun secara makna kepada Jibril, lalu Jibril menyampaikannya kepada Muhammad juga secara makna, dan Muhammad lah yang membahasakannya dengan menggunakan medium bahasa Arab.[9]

Dari ketiga pendapat di atas, Nasr Hamid tidak secara tegas memilih salah satunya. Namun berdasarkan ilustrasi di atas tampak bahwa ia cenderung kepada pendapat kedua. Akan tetapi, kesan dari gambar kedua ini juga nantinya bertentangan dengan sekian banyak statemen Nasr Hamid yang menunjukkan bahwa al-Qur’an adalah produk budaya (muntaj tsaqafiy) yang terbentuk di dalam realitas dalam jangka waktu lebih dari 20 tahun.[10]

Baginya, al-Qur’an bukanlah sesuatu yang transenden dan berbeda di luar realitas, atau melampaui hukum realitas. Justru wahyu adalah bagian dari konsep-konsep budaya serta berasal dari syarat dan ketentuan kebudayaan yang berlaku.[11] Realitaslah yang memproduksi teks.14 Pada fase terbentuknya teks di dalam budaya, budaya menjadi subjek (produsen)

dan teks menjadi objek (produk).[12] Artinya, bahasa Arab yang ada di dalam al-Qur’an adalah produk budaya manusia, produk Muhammad yang hidup dipengaruhi oleh budaya Arab. Namun anehnya, meski meyakini bahwa al-Qur’an produk budaya, Nasr Hamid tetap mengakui bahwa al-Qur’an bersumber dari Tuhan. Ia mengatakan: “Bagaimanapun teks-teks keagamaan tidaklah terpisah dengan kerangka kebudayaan yang melingkupinya. Wujud teks yang bersumber dari Tuhan sama sekali tidak menafikan hakikatnya sebagai teks linguistik yang sangat terkait dengan zaman dan tempatnya.”[13]

Konsep wahyu Nasr Hamid ini tentu saja sangat bermasalah, setidaknya karena hal-hal berikut, Pertama:pernyataan Nasr Hamid bahwa al-Qur’an bersumber dari Tuhan terkesan kontradiktif dengan statemennya bahwa al-Qur’an produk budaya. Di satu sisi ia tidak ingin melepaskan diri untuk mengatakan bahwa al-Qur’an bersumber dari Tuhan, tetapi di sisi lain ia bersikukuh mengatakan al-Qur’an adalah produk budaya.

Kalau demikian, manakah yang benar: al-Qur’an firman Tuhan ataukah produk Muhammad? Setiap ucapan mesti ada sumber dan penerima/pendengarnya. Adalah sebuah aksioma bahwa setiap ucapan dinisbatkan kepada pengucapnya. Al-Qur’an sumbernya adalah Allah yang kemudian diterima oleh Muhammad. Bagaimana mungkin sumber ucapan menjadi lenyap, kemudian ucapan itu menjadi diproduksi oleh pendengar? Apakah ketika Nasr Hamid menyampaikan kuliah di hadapan mahasiswa-mahasiswanya, lantas kemudian kuliah itu berubah dan menjadi milik para mahasiswa yang mendengarnya? Padahal Allah SWT berfirman yang artinya: “Dan jika seorang di antara orang-orang musyrik itu meminta perlindungan kepadamu, maka lindungilah ia supaya ia sempat mendengar firman Allah. Kemudian antarkanlah ia ke tempat yang aman baginya.” (QS. Al-Taubah [9]: 60). Dalam ayat ini sangat jelah bahwa Allah menisbahkan al-Qur’an kepada Diri-Nya (firman Allah), padahal orang musyrik yang akan mendengar al-Qur’an itu pasti akan mendengarnya dari Nabi SAW.[14]

 

[1] Hery Sucipto, Ensiklopedi Tokoh Islam dari Abu Bakar hingga Nasr hamid dan Qardhawi, (Jakarta: Hikmah(Mizan Publika, 2003). Hlm. 348

[2] Acep Amiruddin, “ Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd” , hlm.3 dalamwww.academia.edu diakses pada tanggal 16 Oktober 2016.

[3] Ali Imron, dkk, “ Hermeneutika al-Qur’an Nasr Hamid Abu zayd”, dalam Sahiron, dkk, Hermeneutika al-Qur’an dan Hadis , ( Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), hlm.116

[4] Nasr Hamid abu berjudul Naqd al-Khitâb al-Dîniya, (Kairo: Sînâ li al-Nasyr, 1994), hlm 126.

[5] Dikutip dari Fahmi Salim Zubair, Kritik terhadap Studi al-Qur’an Kaum Liberal, (Jakarta: Perspektif, 2010), 315.

[6] Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd…, 126

[7] Ibid. 185

[8] Nasr Hamid Abu Zaid, Hermeneutika Inklusif, (Jakarta: ICIP, 2004), hlm.7

 

[9] Ibid, 50.

[10] Ibid, 27.

[11] Ibid, 34

[12] Ibid.,200

[13] Nasr Hamid Abu Zaid, al-Nasswa al-Sultah wAqîqah, (Beirut: al-Markaz al-Tsaqâfiy al-‘Arabiy, 1995), hlm. 92.

[14] Muna Muhammad Bahiyyuddin, al-Tayyâr al-’Almâny al-HAdîts, (Kairo: Dâr al-Yusr, 1429 H), 289-290.

 

*ditulis oleh Balapikir Sareadi sebagai bahan diskusi di rumah Pak Mukhsin Jamil pada tanggal 11 April 2017

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here